PANDANGAN MUFASIR INDONESIA MODERN TENTANG KESETARAAN GENDER

PANDANGAN MUFASIR INDONESIA MODERN
TENTANG KESETARAAN GENDER



A. Latar Belakang Pemikiran
Beberapa tahun terakhir ini, masalah feminisme[1] atau gender sering diperbincangkan dan diperdebatkan, tidak saja di kalangan akademisi tetapi juga di kalangan masyarakat umum. Perbincangan mereka lebih difokuskan pada persoalan-persoalan seperti, hak-hak perempuan atas laki-laki, kepemimpinan perempuan, perdagangan perempuan, kekerasan terhadap istri dalam rumah tangga (KDRT) dan yang sekarang lagi santer adalah masalah poligami – setelah kasus perkawinan kali kedua kiai muda AA. Gym.
Maraknya perbincangan masalah feminisme atau gender ini lebih disebabkan oleh adanya ketimpangan yang terjadi di masyarakat tentang perbedaan peran laki-laki atas perempuan, di mana laki-laki memiliki superioritas atas perempuan dalam segala aspek kehidupan. Bahkan peran dalam dunia publik lebih banyak dipegang oleh laki-laki daripada perempuan. Sementara perempuan lebih banyak berperan dalam level domestik, baik sebagai istri maupun sebagai ibu rumah tangga.
Oleh karena itu, dominasi laki-laki dalam peran publik atas perempuan, sampai sekarang ini masih dianggap sebagai sesuatu yang sudah kodrati dan menjadi sunatullah. Pandangan yang demikian ini oleh kaum feminis mulai ditolak dan didekonstruksi. Menurut paham feminisme, terdapat perbedaan yang fundamental antara konsep seks dan gender. Persoalan-persoalan yang menyangkut perbedaan biologis dan fisiologis merupakan wilayah seks. Misalnya, laki-laki itu memiliki penis, memiliki kala menjing, dan memproduksi sperma. Sedangkan perempuan memiliki alat reproduksi seperti rahim, memiliki vagina, memproduksi telur dan memiliki alat menyusui. Kesemua ini merupakan sesuatu yang given dan tidak dapat dipertukarkan. Oleh karenanya, yang demikian ini merupakan suatu yang kodrati dan tidak dapat diubah.
Sementara, yang menyangkut fungsi, peran, hak dan kewajiban masuk dalam wilayah gender. Misalnya, perempuan itu memiliki sifat lemah lembut, emosional, keibuan dan cantik. Sedangkan laki-laki memiliki sifat kuat, rasional, jantan, dan perkasa. Ciri-ciri itu, baik yang melekat pada perempuan maupun laki-laki tidaklah permanen. Artinya, sifat-sifat itu dapat beralih dan dipertukarkan dari satu ke yang lainnya. Dengan demikian, gender merupakan suatu sifat yang melekat pada kaum laki-laki maupun perempuan yang dikonstruksi secara sosial maupun kultural,[2] dan yang menyangkut aspek-aspek non biologis lainnya.[3]
Dalam mengkaji konsep gender ini, mereka menggunakan paradigma kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Artinya, semua manusia, tanpa membedakan jenis kelamin, warna kulit dan perbedaan-perbedaan yang bersifat given lainnya mempunyai status yang sama di sisi Allah. Yang membedakan antara keduanya hanyalah ketaqwaannya. Hal ini sebagaimana diilustrasikan al-Qur’an dalam Surat al-Hujarat/49: 13, sebagai berikut:

“Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal” (QS. Al-Hujarat/49: 13)

Kesetaraan laki-laki dan perempuan ini secara lebih khusus ditegaskan oleh Allah dalam Surat Al-Ahzab ayat 35, sebagai berikut:

Sesungguhnya laki-laki dan perempuan yang muslim, laki-laki dan perempuan yang mu'min, laki-laki dan perempuan yang tetap dalam keta`atannya, laki-laki dan perempuan yang benar, laki-laki dan perempuan yang sabar, laki-laki dan perempuan yang khusyu`, laki-laki dan perempuan yang bersedekah, laki-laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang memelihara kehormatannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah, Allah telah menyediakan untuk mereka ampunan dan pahala yang besar. (QS. Al-Ahzab/33: 35)

Ayat di atas secara tekstual jelas dapat dipahami bahwa baik laki-laki maupun perempuan yang muslim, yang mukmin, dan yang sejenisnya dihadapan Allah sama kedudukannya. Bahwa mereka akan mendapatkan ampunan dan pahala dari sisi Tuhannya selama mereka berbuat baik. Lagi-lagi, ampunan dan pahala itu tidak diberikan kepada salah satu dari keduanya hanya karena status seksnya.
Meskipun dalam banyak ayat sering ditemukan tentang konsep kesetaraan gender, namun tidak sedikit pula ditemukan ayat-ayat al-Qur’an yang nampaknya bertentangan dengan konsep ini, bahkan terkesan diskriminatif terhadap kaum perempuan. Kita melihat misalnya dalam kasus penciptaan manusia, dimana laki-laki (Adam as) diciptakan dari tanah, sementara perempuan diciptakan dari tulang rusuk Adam. Demikian juga dengan persoalan kenabian, bahwa nabi haruslah seorang laki-laki, sementara tidak adan perempuan yang menjadi nabi. Dalam hal shalat, wanita tidak boleh menjadi imam bagi kaum laki-laki, sebaliknya yang harus menjadi imam dalam shalat adalah laki-laki. Dalam masalah perkawinan juga demikian, dimana kaum laki-laki ketika ingin menikah tidak harus ada wali, sementara perempuan mengharuskan adanya wali. Tidak hanya itu saja, problem kesetaraan gender ini juga menimbulkan persoalan ketika dihadapkan pada persoalan-persoalan seperti poligami, pembagian harta warisan, kesaksian dalam transaksi bisnis dan lain sebagainya.
Oleh karena persoalan-persoalan itu secara normatif berlandaskan pada al-Qur’an, maka kita tentu yakin bahwa konsep-konsep yang dibangun oleh al-Qur’an tidak akan ada satu ayat pun yang saling bertentangan. Yang harus dilakukan menghadapi ayat-ayat al-Qur’an yang demikian adalah melakukan dekonstruksi dan memaknai ulang terhadap ayat-ayat yang bias gender tersebut. Sebab, prinsip dasar al-Qur’an adalah menegakkan keadilan, termasuk di dalamnya adalah keadilan gender.
Usaha untuk menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang bias gender, sudah banyak dilakukan oleh para pemikir muslim kontemporer, seperti Asghar Ali Engenir, seorang feminis muslim dari India. Menurut Asghar, dalam hal kesetaraan antara laki-laki dan perempuan ini, setidaknya mengisyaratkan dua hal. Pertama, dalam pengertiannya yang umum, ini berarti penerimaan martabat kedua jenis kelamin dalam ukuran yang setara. Kedua, orang harus mengetahui bahwa laki-laki dan perempuan mempunyai hak-hak yang setara dalam bidang sosial, ekonomi dan politik; Keduanya harus memiliki hak yang setara untuk mengadakan kontrak perkawinan atau memutuskannya; keduanya harus memiliki hak untuk memiliki atau mengatur harta miliknya tanpa campur tangan yang lain; keduanya harus bebas memilih profesi atau cara hidup; keduanya harus setara dalam tanggung-jawab sebagaimana dalam hal kebebasan.[4]
Selain Asghar, kita juga mengenal tokoh-tokoh feminis lain yang secara kritis mengusung ide-ide kesetaraan gender ini, seperti Fatimah Mernisi, Riffat Hasan, Amina Wudud Muhsin, dan yang lainnya. Semua tokoh yang saya sebutkan di atas, setidaknya mempunyai tujuan yang sama, yaitu berusaha untuk mengkaji ulang – mendekonstruksi, meminjam istilah Derrida - terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang bias gender dan ingin memposisikan perempuan pada derajat yang sama dengan laki-laki, khususnya dalam dataran sosial-kultural.
Tentu, penelitian ini tidak akan mengulang-ulang apa yang telah ditulis oleh para feminis muslim tersebut. Penelitian ini akan secara lebih khusus mengungkap tentang penafsiran mufassir Indonesia modern tentang ayat-ayat gender yang terkesan sangat diskriminatif tersebut. Kenapa harus mufasir Indonesia yang menjadi tokoh utama dalam penelitian ini? Saya berasumsi bahwa setiap mufasir pasti dipengaruhi oleh latar belakang sosial-budayanya masing-masing. Oleh karenanya, produk yang dihasilkannya pun pasti juga akan berbeda-beda. Demikian juga dengan mufasir Indonesia, pasti juga akan memiliki pemahaman yang berbeda ketika memahami konsep tentang kesetaraan antara laki-laki dan perempuan.

B. Rumusan dan Batasan Masalah
Dalam penelitian ini, yang saya maksudkan dengan Indonesia modern adalah Indonesia abad XX, di mana pada abad ini setidaknya telah lahir kesadaran bahwa antara kaum laki-laki dan perempuan memiliki kedudukan yang sama, seperti munculnya pemahaman tentang emansipasi wanita yang digagas oleh Kartini.
Meskipun pada abad ini telah lahir para mufasir Indonesia yang jumlahnya relatif banyak, namun untuk membatasi persoalan ini, maka mufasir yang saya maksudkan adalah tokoh tafsir yang sampai sekarang masih hidup, yaitu Prof. Dr. Quraish Shihab dengan karya magnum opusnya “Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an”.
Dengan membatasi pada tafsir yang telah saya sebutkan tadi, maka tafsir Indonesia lainnya tidak akan dijadikan sebagai objek penelitian ini, meskipun tafsir lainnya juga lahir pada abad XX.
Oleh karena itu, sesuai dengan judul penelitian ini, yaitu “Pandangan Mufasir Indonesia Modern Tentang Kesetaraan Gender”, maka yang menjadi pokok permasalahan dalam penelitian ini adalah:
1. Bagaimanakah pandangan Quraish Shibah tentang konsep kesetaraan gender yang dalam al-Qur’an terkesan sangat diskriminatif?
2. Sejauhmanakah latar belakang sosial-budaya Quraish berpengaruh dalam menafsirkan ayat-ayat tentang gender?

C. Tujuan Penelitian
Berdasarkan pokok permasalahan di atas, maka penelitian ini bertujuan di antaranya:
1. Untuk mengetahui pandangan Quraish Shihab tentang konsep kesetaraan gender dalam al-Qur’an.
2. Untuk mengetahui pengaruh latar belakang sosial-budaya Quraish dalam menafsirkan ayat-ayat tentang gender?

C. Metodologi Penelitian
Penelitian ini merupakan penelitian kepustakaan (library research). Artinya, sumber-sumber yang dijadikan sebagai bahan penelitian berasal dari bahan-bahan tertulis yang ada kaitannya dengan tema yang dibahas. Oleh karena penelitian ini menyangkut pemikiran mufasir Indonesia modern, maka sumber pertama dan utamanya adalah karya tafsir yang ditulis oleh mufasir Indonesia yang hidup mada abad XX, khususnya Tafsir al-Misbah karya Muhammad Quraish Shihab. Sementara, buku-buku atau karya tulis yang membahas tentang masalah perempuan atau gender akan dijadikan sebagai sumber skunder.
Metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah metode deskriptif-analitis dengan pendekatan tafsir. Metode analisis yang digunakan adalah gabungan dari metode deduktif, induiktif dan komparatif. Metode deduktif digunakan untuk memperoleh gambaran tentang detail-detail pemikiran para mufasir yang disebutkan di atas dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang menjadi objek penelitian. Metode induktif digunakan untuk memperoleh gambaran yang utuh tentang pemikiran topikal para mufasir tentang topik-topik yang diteliti setelah dikelompokkan secara tematik. Semantara metode komparatif digunakan untuk membandingkan pemikiran mufasir Indonesia dengan para pemikir feminis lainnya.

D. Hasil Penelitian
Kajian tentang kesetaraan gender dalam penelitian ini saya batasi pada beberapa persoalan yang sampai sekarang masih menjadi perdebatan, baik di kalangan para mufasir maupun praktisi gender. Persoalan-persoalan tersebut di antaranya: (1) kesetaraan dalam penciptaan; (2) kesetaraan dalam perkawinan; (3) kesetaraan dalam kenabian; (4) kesetaraan dalam kewarisan; (5) kesetaraan dalam ruang publik.
Oleh karena penelitian hanya mengkaji pemikiran Quraish Shihab tentang kesetaraan gender sebagaimana saya jelaskan pada batasan masalah, maka hasil penelitian tersebut dapat saya laporkan sebagai berikut:

1. Kesetaraan tentang Penciptaan
Quraish Shihab dalam menanggapi persoalan ini memiliki pandangan yang berbeda dengan para feminis pada umumnya. Artinya, Quraish tetap berpendangan bahwa yang dimaksud dengan nafs wahidah yang terdapat dalam QS. al-Nisa’/4: 1, adalah Adam. Nampaknya, Quraish dalam hal ini tidak ingin berpolemik sebagaimana mufassir-mufassir lainnya. Quraish bisa jadi ingin memposisikan dirinya sebagai mufassir yang lebih bersikap moderat ketimbang harus menguatkan pendapat yang satu dan melemahkan pendapat yang lainnya. Dalam Tafsir al-Mishbah, ketika menjelaskan ayat pertama surah al-Nisa’, dia menulis sebagai berikut:

“Ayat Al-Hujurat memang berbicara tentang asal kejadian manusia yang sama dari seorang ayah dan ibu, yakni sperma ayah dan ovum/indung telur ibu. Tetapi, tekanannya pada persamaan hakikat kemanusiaan orang perorang, karena setiap orang walau berbeda-beda ayah dan ibunya, tetapi unsur dan proses kejadian mereka sama .... Adapun ayat al-Nisa’ ini, maka walaupun ia men­jelaskan kesatuan dan kesamaan orang-perorang dari segi hakikat kemanusiaan, tetapi konteksnya untuk menjelaskan banyak dan berkembangbiakannya mereka dari seorang ayah, yakni Adam, dan seorang Ibu, yakni Hawa. Ini dipahami dari pernyataan: Allah memperkembang-biakkan laki-laki yang banyak dan perempuan. Ini tentunya baru sesuai jika kata nafs wdhidah dipahami dalam arti ayah manusia seluruhnya (Adam AS) dan pasangannya (Hawa) lahir darinya laki-laki dan perempuan yang banyak.[5]

Dari kutipan di atas, jelas bahwa Quraish Shihab memiliki pandangannya sendiri tentang asal-usul kejadian perempuan. Quraish memaknai kata nafs wahidah dalam pengertian “ayah manusia seluruhnya”, yakni Adam dan pasangannya, Hawa. Sebab, dari situlah dimulainya perkembangbiakkan manusia, baik laki-laki dan perempuan. Pemak­naannya itu dia dasarkan pada kesesuaian makna dalam konteks wacana yang dibicarakan di dalam ayat tersebut. Bahkan, ia memandang paham soal asal-usul kejadian perempuan dari tulang rusuk Adam ini bukan sebagai sebab yang sering melahirkan bias gender. Ketika mengutip kritik Rasyid Ridla atas ide keterciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam yang diklaim sebagai pengaruh dari Perjanjian Lama (Kejadian II: 21-22), lebih lanjut Quraish menulis:

“Perlu dicatat sekali lagi bahwa pasangan Adam itu diciptakan dari tulang rusuk Adam, maka itu bukan berarti bahwa kedudukan wanita-wanita selain Hawa demikian juga, atau lebih rendah dibanding dengan laki-laki. Ini karena semua pria dan wanita anak cucu Adam lahir dari gabungan antara pria dan wanita, sebagai­ mana bunyi surat Al-Hujurat di atas, dan sebagaimana penegasan­Nya, "Sebagian kamu dari sebagian yang lain" (QS. Ali ‘Imran/3:195. Laki-laki lahir dari pasangan pria dan wanita, begitu juga wanita. Karena itu tidak ada perbedaan dari segi kemanusiaan antara keduanya. Kekuatan laki-laki dibutuhkan oleh wanita dan kelemah­lembutan wanita didambakan oleh pria. Jarum harus lebih kuat dari kain, dan kain harus lebih lembut dari jarum. Kalau tidak, jarum tidak akan berfungsi, dan kain pun tidak akan terjahit. Dengan berpasangan, akan tercipta pakaian indah, serasi dan nyaman.[6]

Masih terkait dengan penciptaan perempuan pertama dari tulang rusuk Adam itu, Quraish menegaskan bahwa hadis itu harus dipahami secara majazi (kiasan). Sebab, jika tidak, lagi-lagi akan memunculkan pemahaman yang keliru, yang kemudian mengesankan bahwa derajat perempuan lebih rendah jika dibandingkan dengan laki-laki. Untuk meluruskan pemahaman terhadap hadis itu, Quraish menulis sebagai berikut:

“Tulang rusuk yang bengkok harus dipahami dalam pengertian majazi (kiasan), dalam arti bahwa hadis tersebut memperingatkan para lelaki agar menghadapi perempuan dengan bijaksana. Karena ada sifat, karakter, dan kecenderungan mereka yang tidak sama dengan lelaki, hal mana bila tidak disadari akan dapat mengantar kaum lelaki untuk bersikap tidak wajar. Mereka tidak akan mampu mengubah karakter dan sifat bawaan perempuan. Kalaupun mereka berusaha akibatnya akan fatal, sebagaimana fatalnya meluruskan tulang rusuk yang bengkok”.[7]

Meskipun Quraish dalam pandangan-pandangannya sangat mengakui kesetaraan antara laki-laki dengan perempuan, karena dia bukan seorang feminis, maka dia tetap berpandangan bahwa nafs wahidah dalam QS. al-Nisa’/4: 1, dimaknai sebagai Adam. Bahkan, Quraish dalam Meskipun demikian, dia tetap berusaha untuk memaknainya secara proporsional tanpa harus merendahkan yang satu dan meninggikan yang lain. Ini dapat dilihat dari pendapat-pendapatnya sebagaimana di atas.

2. Kesetaraan dalam Perkawinan
a. Perwalian
Quraish Shihab ketika menerjemahkan QS. al-Nur/24: 32, dia menulis sebagai berikut:

“Dan kawinkanlah orang-orang yang sendirian di antara kamu, dan orang-orang yang layak dari hamba-hamba sahaya kamu yang laki-laki dan hamba-hamba sahaya kamu yang perempuan. Jika mereka miskin Allah akan memampukan mereka dengan karunia-Nya. Dan Allah Maha luas lagi Maha Mengetahui”. (QS. al-Nur/24: 32)

Menurut Quraish, khithab ayat ini disamping diperuntukkan bagi para pemilik budak dan para wali, juga diperuntukkan bagi seluruh kaum muslimin. Mereka semua diperintahkan untuk membantu budak-budak mereka bahkan semua yang tidak memiliki pasangan hidup agar mereka juga memelihara diri dan kesucian mereka.
Pemahaman di atas didasarkan pada sebuah kenyataan bahwa yang menjadi objek (maf’ul) dari kalimat wankihu adalah al-ayama (bentuk jamak dari ayyim) yang meskipun pada awalnya bermakna perempuan yang tidak memiliki pasangan (para janda), tetapi pemaknaan term itu sudah meluas sehingga mencakup para gadis, pria yang masih hidup membujang, baik jejaka maupun duda, bahkan sampai pada wanita tuna susila.
Dengan demikian, jelas bahwa anjuran untuk menikahkan tersebut bukan terbatas pada perempuan yang sendirian saja, tetapi juga mencakup pada orang-orang yang layak kawin, baik perempuan maupun laki-laki. Lagi-lagi dapat dikatakan di sini bahwa menurut Quraish Shihab, khithab ayat ini bersifat umum, tidak saja ditujukan bagi para wali, pemilik hamba sahaya, tetapi juga kaum muslimin secara keseluruhan.
Sehubungan dengan QS. al-Baqarah/2: 221, Quraish berpendapat bahwa ayat ini merupakan pesan bagi mereka yang ingin melangsungkan pernikahan, khususnya bagi laki-laki dan perempuan yang beriman untuk tidak menjalin hubungan atau menikah dengan laki-laki dan perempuan musyrik. Ini penting, sebab pondasi yang paling kokoh dalam suatu pernikahan bukan berdasarkan pada kecantikan dan ketampanan, harta, status soaial, tetapi didasarkan pada iman kepada Yang Maha Esa, Maha Kaya, Maha Kuasa lagi Maha Bijaksana.[8]
Masih menurut Quraish, bahwa jika penggalan ayat pertama ditujukan kepada pria muslim, maka penggalan ayat kedua ditujukan kepada para wali.[9] Artinya, khithab ayat ini secara khusus diperuntukkan bagi para wali untuk tidak menikahkan wanita-wanita muslimah dengan orang-orang musrik.
Berdasarkan kenyataan-kenyataan di atas, jelas bahwa menurut Quraish kedudukan wali mutlak adanya bagi seorang perempuan yang akan melangsugkan pernikahan, sementara bagi calon suami tidak diperlukan. Artinya, Quraish Shihab tetap mengakui keberadaan wali. Dengan demikian, tidak sah suatu pernikahan jika tidak ada wali. Pendapatnya ini diperkuat oleh sebuah hadis yang menyatakan bahwa “la nikaha illa bi waliyyin, tidak sah nikah kecuali dengan (izin) wali”. Sehubungan dengan pentingnya wali ini, Quraish menulis sebagai berikut:

“Hemat penulis adalah amat bijaksana untuk tetap menghadirkan wali, baik bagi gadis maupun janda. Hal tersebut merupakan sesuatu yang amat penting karena “seandainya terjadi hal-hal yang tidak diinginkan”, maka ada sandaran yang dapat dijadikan rujukan. Ini sejalan dengan jiwa perintah al-Qur’an yang menyatakan, “Nikahilah mereka atas izin keluarga (tuan) mereka” (QS. al-Nisa’/4: 25). Walaupun ayat ini turun berkaitan dengan budak-budak wanita yang boleh dikawini”.[10]


b. Poligami

Ketika menafsirkan QS. al-Nisa’/4: 3, Quraish juga menjelaskannya dalam konteks poligami, di samping persoalan-persoalan lain seperti keharusan berbuat adil kepada para anak yatim dan juga perbudakan. Menurut Quraish, ayat ini pada dasarnya merupakan larangan bagi para wali untuk berlaku aniaya terhadap pribadi anak-anak yatim perempuan. Artinya, ayat ini menyangkut anak yatim yang berada dalam pemeliharaan seorang wali, di mana hartanya bergabung dengan harta wali, dan sang wali senang akan kecantikan dan harta sang yatim, maka dia hendak menikahinya tanpa memberinya mahar yang sesuai. Sementera, terhadap anak-anak yatim perempuan yang lemah, yang sedikit harta dan kecantikannya, mereka enggan untuk menikahinya.
Untuk menghindari kesalahpahaman dalam memahami ayat di atas, menurut Quraish, kita harus kembali pada penafsiran yang tepat tentang ayat ini, yaitu keterangan dan penjelasan istri Nabi saw., ‘Aisyah.
Dalam konteks poligami, ayat di atas – sebagaimana dikatakan Quraish – tidak bertujuan untuk membuat peraturan tentang poligami.[11] Sebab, poligami pada dasarnya telah dikenal dan dilaksanakan oleh penganut berbagai syariat agama, serta adat istiadat masyarakat sebelum turunnya ayat ini. Dengan demikian, ayat ini tidak boleh dipahami sebagai sebuah anjuran, apalagi sebagai sebuah kewajiban berpoligami. Lebih lanjut, Quraish menyatakan bahwa ayat ini hanya berbicara tentang bolehnya poligami dengan syarat yang tidak ringan.[12]

“Perlu diingat bahwa ini (pen: poligami) bukan berarti anjuran, apalagi berarti kewajiban. Seandainya ia merupakan ­anjuran, pastilah Allah menciptakan wanita lebih banyak empat kali dari jumlah lelaki, karena tidak ada arti Anda – apalagi Allah – menganjurkan sesuatu, kalau apa yang dianjurkan itu tidak tersedia. Ayat ini hanya memberi wadah bagi mereka yang menginginkannya, ketika menghadapi kondisi atau kasus tertentu, seperti yang dikemukakan contohnya di atas. Tentu masih banyak kondisi atau kasus selain yang disebut itu, yang juga merupakan alasan logis untuk tidak menutup rapat atau mengunci mati pintu poligami yang dibenarkan oleh ayat ini dengan syarat yang tidak ringan itu.[13]

Oleh karena itu, Quraish menegaskan bahwa pembahasan tentang poligami hendaknya tidak ditinjau dari segi ideal, atau baik dan buruk, tetapi harus dilihat dari sudut pandang penetapan hukum. Dengan demikian, masih menurut Quraish bahwa seorang laki-laki diperbolehkan berpoligami, jika dia sedang menghadapi suatu kasus atau kondisi yang sangat serius, dan lagi-lagi mengharuskannya untuk berpoligami. Tentu, yang demikian tetap memperhatikan beberapa persyaratan yang tidak ringan tadi.

c. Kepemimpinan dalam Rumah Tangga
Menurut Quraish – sebagaimana ulama yang lainnya – bahwa QS. al-Nisa’/4: 1, merupakan salah satu rujukan untuk memahami tentang pembagian kerja antara suami-istri. Menurutnya, ada dua alasan mendasar yang harus dipahami sebelum membahas tentang hak dan kewajiban suami istri sebagaimana pesan yang dapat dipahami dalam ayat ini, yaitu:[14] Pertama, adanya perbedaan antara pria dan wanita, bukan saja pada bentuk fisik, tetapi juga dalam bentuk psikis; dan kedua, pembagian kerja yang ditetapkan agama tidak menjadikan salah satu pihak bebas dari tuntutan – minimal dari segi moral – untuk membantu pasangannya. Ini sebagaimana firman Allah dalam QS. al-Baqarah/2: 228, yang menyatakan bahwa “bagi laki-laki (suami) terhadap mereka (wanita/istri) satu derajat lebih tinggi”.
Quraish Shihab dalam bukunya Wawasan al-Qur’an, memaknai term al-rijal pada ayat al-rijalu qawwamuna ‘alan nisa’ sebagai “suami”. Namun, pendapatnya ini, dalam Tafsir al-Misbah, ternyata diralatnya. Artinya, term al-rijal pada ayat tersebut oleh Quraish tidak lagi dimaknai sebagai “suami”. Dengan merujuk penafsiran Muhammad Thahir Ibn Asyur dalam tafsirnya, bahwa dalam bahasa Arab dan bahkan al-Qur’an pun tidak pernah mengartikan term al-rijal dengan makna suami. Ini sangat berbeda dengan kata al-nisa atau imro’ah yang digunakan untuk makna istri.[15]
Sementara itu, untuk mendapatkan gambaran yang jelas tentang makna qawwamun, yang sering diartikan sebagai “pemimpin”, maka Quraish dalam hal ini melihatnya terlebih dahulu dari perspektif linguistik atau aspek kebahasaan. Menurutnya, bahwa term qawwamun merupakan bentuk jamak dari kata qawwam, yang terambil dari kata qama. Term ini sama dengan term yang ada pada perintah mendirikan shalat, yaitu aqimu al-shalah. Dalam konteks ayat ini, meskipun term qawwamun sering diartikan sebagai pemimpin, tetapi makna tersebut belum mampu menggambarkan seluruh makna yang dikehendakinya. Oleh karena itu, Quraish memaknai term tersebut lebih kepada “kepemimpinan” yang mencakup pemenuhan kebutuhan, perhatian, pemeliharaan, pembelaan dan pembinaan.
Lalu siapa yang harus menjadi pemimpin? Menurut Quraish, bahwa hak kepemimpinan sebagaimana yang terdapat dalam ayat tersebut, dibebankan kepada lelaki. Lebih lanjut ia mengatakan bahwa sedikitnya ada dua alasan pokok kenapa lelaki layak menjadi pemimpin, yaitu pertama, adanya sifat-sifat fisik dan psikis pada suami yang lebih dapat menunjang suksesnya kepemimpinan rumah tengga jika dibandingkan dengan istri.[16]
Kedua, adanya kewajiban memberi nafkah kepada istri dan anggota keluarganya.[17] Pemahaman ini, dapat dilihat dari kata anfaqu yang menggunakan bentuk kata kerja past tense/masa lampau, yang berarti “telah menafkahkan”. Ini artinya bahwa memberi nafkah kepada wanita telah menjadi suatu kelaziman bagi lelaki, serta kenyataan umum dalam masyarakat umat manusia sejak dahulu hingga kini.
Atas dasar ini, – yakni keistimewaan fisik dan psikis, serta kewajiban memenuhi kebutuhan dan anak-anak – maka hak-hak suami harus dipenuhi oleh seorang istri. Demikian juga, suami harus dita’ati oleh istri dalam hal-hal yang tidak bertentangan dengan ajaran agama, serta tidak bertentangan dengan hak pribadi sang istri.
Lalu bagaimana dengan adanya kenyataan bahwa terdapat istri-istri yang memiliki kemampuan berpikir dan meteri melebihi kemampuan suami? Menanggapai persoalan ini, Quraish menyatakan bahwa hal ini merupakan suatu kasus yang tidak dapat dijadikan sebagai dasar untuk menetapkan suatu kaidah yang bersifat umum.[18] Artinya, jika ditemukan keadaan yang demikian, – istri memeiliki kelebihan di banding suami – maka tidak secara otomatis perempuan kemudian dapat memproklamirkan diri sebagai pemimpin atau kepala rumah tangga.
Berdasarkan kenyataan di atas, dapat dipahami bahwa menurut Quraish Shihab, kepemimpinan dalam rumah tangga tetap menjadi tanggungjawab seorang lelaki atau suami. Ini lebih disebabkan kerena suami di samping memiliki kelebihan-kelebihan yang bersifat fisik maupun psikis, tetapi juga karena suami dibebani oleh agama untuk menafkahi semua anggota keluarganya. Jikalau kemudian ditemukan yang sebaliknya, yakni perempuan memiliki kelebihan di banding suami, maka yang demikian hanya bersifat kasuistik, yang tidak dapat dijadikan sebagai dasar untuk menetapkan suatu kaidah yang bersifat umum.

3. Kesetaraan dalam Kewarisan
Sehubungan dengan QS. al-Nisa’/4: 11, Quraish menyatakan bahwa ayat ini merupakan perincian atas bagian waris, baik lelaki maupun perempuan yang telah ditingal mati oleh bapak-ibu dan kerabatnya, yang telah ditsebutkan pada ayat sebelumnya. Ayat tersebut menegaskan bahwa baik anak lelaki maupun perempuan, kesemuanya mendapat hak yang sama, yaitu sama-sama menerima harta warisan atas kekayaan yang ditinggalkan oleh bapak-ibunya dan kerabatnya yang meninggal dunia. Untuk mendapatkan gambaran yang jelas, berikut saya kutipkan ayat dimaksud, sebagai berikut:

“Bagi laki-laki ada hak bagian dari harta peninggalan ibu-bapa dan kerabatnya, dan bagi wanita ada hak bagian (pula) dari harta peninggalan ibu-bapa dan kerabatnya, baik sedikit atau banyak menurut bahagian yang telah ditetapkan.” (QS. al-Nisa’/4: 7)

Sekalipun pada ayat ini, baik anak laki-laki maupun perempuan sama-sama menerima hak waris, lagi-lagi, pada ayat 11 surat al-Nisa’ di atas, Allah swt, telah menetapkan dan memerinci bagiannya masing-masing. Di sebutkan pada ayat tersebut bahwa bagian anak laki-laki yang ditinggal mati oleh bapak-ibunya, mendapatkan dua kali lipat dari anak perempuan (lidzdzakari mitslu hazhzhi al-untsayain).
Menurut Quraish, jika redaksi ayat tersebut berbunyi demikian, bukan berarti ayat tersebut sebagai bentuk penindasan dan atau sikap ketidak adilan terhadap anak perempuan tentang soal harta warisan, tetapi, justru ayat ini ingin menegaskan bahwa anak perempuan sebenarnya juga memiliki hak yang sama dengan anak laki-laki. Yakni, mereka sama-sama berhak menerima harta warisan. Sebab, pada masa Jahiliyyah, anak-anak perempuan tidak pernah memiliki hak sama sekali atas harta warisan ini. Jangankan mendapatkan bagian warisan, perempuan justru menjadi objek yang diwariskan.
Dalam konteks keadilan gender, mungkin akan muncul pertanyaan yang lebih bersifat substantif ketimbang sekadar penjelasan di atas, seperti: mengapa perbandingannya yang ditetapkan Allah sedemikian itu? Yakni, satu banding dua? Apakah yang demikian ini, lagi-lagi, tidak diskriminatif? Dengan demikian, ayat ini tidak berkeadilan jender?
Menanggapi beberapa kritik tentang persoalan ini, baik yang dilontarkan oleh non-muslim amupun kaum muslimin sendiri, Quraish Shihab berusaha untuk menjelaskannya berdasarkan konteks ayat kewarisan ini diturunkan. Artinya, ketika menjelaskan ayat tentang kewarisan ini, kita tidak boleh hanya berhenti pada persoalan yang bersifat parsial dan mengabaikan pandangan dasar dan menyeluruh tentang ajaran Islam itu sendiri. Sebab, melepaskan masalah juz’i dari induknya pasti akan menimbulkan kekeliruan.
Oleh karena itu, menurut Quraish lebih lanjut, dalam persoalan ini tidak mungkin untuk mempersamakan antara laki-laki dan perempuan, baik dari perspektif ilmu pengetahuan maupun agama. Adanya perbedaan antara keduanya, mau tidak mau harus diakui keberadannya. Bahkan mempersamakannya akan menciptakan manusia baru, yaitu bukan laki-laki dan bukan pula perempuan.
Dalam perspektif ini, pembagian kewarisan sebagaimana yang telah ditetapkan oleh Allah – seperti yang tercermin dalam ayat di atas – dengan dua banding satu, tidak perlu lagi dimodifikasi. Menurut Quraish, laki-laki berhak mendapatkan dua kali lipat dari bagian perempuan disebabkan oleh karena laki-laki dibebani oleh agama untuk membayar mahar, membelanjai istri dan anak-anaknya, sementara perempuan tidak demikian. Bahkan, menurutnya lebih lanjut, dalam konteks pembagian waris ini, justru perempuan yang lebih diuntungkan ketimbang laki-laki. Atau dengan kata lain, Allah dalam konteks ini lebih berpihak kepada perempuan ketimbang kepada laki-laki.[19]

4. Kesetaraan dalam Kenabian
Ayat yang sering dijadikan pijakan – bagi para feminis – dalam hal kesetaraan kenabian ini, adalah sebagai berikut:

“Kami tidak mengutus sebelum kamu, melainkan orang laki-laki yang Kami berikan wahyu kepadanya di antara penduduk negeri. Maka tidakkah mereka bepergian di muka bumi lalu melihat bagaimana kesudahan orang-orang sebelum mereka (yang mendustakan rasul) dan sesungguhnya kampung akhirat adalah lebih baik bagi orang-orang yang bertakwa. Maka tidakkah kamu memikirkannya?” (QS. Yusuf/12: 109)

Quraish ketika menterjemahkan term rijal pada ayat di atas dengan “laki-laki”. Namun demikian, Quraish sama sekali tidak memaknainya sebagaimana bunyi teks ayat. Artinya, ketika menafsirkan ketiga ayat tersebut Quraish lebih memahaminya sebagai “manusia pilihan yang istimewa, atau manusia-manusia biasa namun mereka adalah manusia pilihan”.[20] Ayat ini pada dasarnya menegaskan dan sekaligus sebagai bantahan atas penolakan atas orang-orang musyrik yang menghendaki bahwa seorang nabi atau rasul haruslah malaikat. Menurut mereka manusia tidaklah pantas menjadi seorang utusan atau rasul, atau setidaknya seorang rasul haruslah disertai oleh malaikat. Lagi-lagi, ayat di atas merupakan bantahan al-Qur’an terhadap penolakan mereka dan menegaskan bahwa Allah tidak mengutus sebelum kamu kecuali orang-orang laki-laki. Ketika menafsirkan QS. al-Nahl/16: 43, Quraish menulis sebagai berikut:

“Dan kami tidak mengutus sebelum kamu kepada umat manusia kapan dan di mana pun, kecuali orang-orang lelaki, yakni jenis menusia pilihan, bukan malaikat yang Kami beri wahyu kepada mereka antara lain melalui malaikat jibril; maka wahai orang-orang yang ragu atau tidak tahu bertanyalah kepada ahl al-Dzikr, yakni orang-orang yang berpengetahuan jika kamu tidak mengetahui”.[21]

Dalam konteks kenabian, apakah nabi harus seorang laki-laki atau juga perempuan, maka ketika menjelaskan term rijal yang terdapat dalam beberapa ayat yang telah disebutkan, Quraish menyatakan bahwa term rijal tidak selalu diartikan sebagai jenis kelamin lelaki, meskipun pada umumnya term tersebut memang berarti demikian. Menurutnya, term itu digunakan juga untuk menunjuk manusia yang memiliki keistimewaan atau ketokohan, atau ciri tertentu yang membedakan mereka dari yang lain.[22] Untuk membuktikan kebenaran tesisnya ini, Quraish mengutip ayat lain yang juga menggunakan term rijal, seperti berikut:

“Dan bahwasanya ada beberapa orang laki-laki (rijalun) di antara manusia meminta perlindungan kepada beberapa laki-laki di antara jin, maka jin-jin itu menambah bagi mereka dosa dan kesalahan” (QS. al-Jin/72: 6)

“Dan orang-orang yang di atas A`raf memanggil beberapa orang laki-laki (rijalan) yang mereka mengenalnya dengan tanda-tandanya dengan mengatakan: "Harta yang kamu kumpulkan dan apa yang selalu kamu sombongkan itu, tidaklah memberi manfa`at kepadamu". (QS. al-A’raf/7: 48)

Menurut Quraish, term rijal yang terdapat pada dua ayat di atas, meskipun bermakna laki-laki, tentu yang dimaksud pada ayat itu tidak hanya terbatas pada laki-laki semata, tetapi juga perempuan.[23] Pada kesempatan yang lain, ketika menafsirkan QS. al-Anbiya’/21: 7-8, Quraish menjelaskan sebagai berikut:

“Pendapat banyak ulama itu (pen: semua nabi dan rasul adalah laki-laki), tentu saja dapat dibenarkan jika yang dimaksud dengan kata rijal pada ayat ini adalah jenis kelamin lelaki. Tetapi perlu dicatat bahwa al-Qur'an tidak selalu menggunakan kata rijal dalam arti jenis kelamin lelaki. Kata itu bisa juga digunakan untuk menunjuk kepada manusia – baik laki-laki maupun perempuan - selama mereka memiliki keistimewaan, atau ketokohan, atau ciri tertentu yang membedakan mereka dari yang lain”.[24]

Berdasarkan kutipan di atas, dapat dipahamai bahwa sekalipun Quraish sendiri tidak menyatakan secara eksplisit bahwa ada nabi yang berjenis kelamin perempuan, namun nampaknya Quraish juga mengakui bahwa nabi atau rasul itu di samping berjenis kelamin laki-laki juga ada yang berjenis kelamin perempuan. Artinya, bahwa nabi atau rasul itu tidak semuanya berjenis kelamin laki-laki, tetapi juga ada sebagiannya yang berjenis kelamin perempuan, selama mereka itu memiliki kelebihan atas manusia yang lainnya, dan tentu harus menjadi pilihan Tuhan. Tentang siapa-siapa nabi perempuan itu, nampaknya Quraish dalam hal ini juga tidak menjelaskannya.

5. Kesetaraan dalam Ruang Publik/Politik
Dalam konteks keterlibatan perempuan dalam ruang publik atau politik, Quraish menyatakan bahwa tidak ada satu pun ketentuan agama yang melarangnya untuk terlibat aktif di dalamnya. Untuk lebih jelasnya, berikut saya kutipkan pernyataan Quraish mengenai hal ini:

“Kita dapat berkesimpulan bahwa, tidak ditemukan satu ketentuan agama pun yang dapat dipahami sebagai larangan keterlibatan perempuan dalam bidang politik, atau ketentuan agama yang membatasi bidang tersebut hanya untuk kaum lelaki. Di sisi lain, cukup banyak ayat dan hadis yang dapat dijadikan dasar pemahaman untuk menetapkan adanya hak-hak tersebut”.[25]

Menurut Quraish, ayat al-Qur’an dan hadis yang sering dijadikan landasan oleh sebagian ulama tentang tidak bolehnya perempuan terlibat dalam bidang politik, lebih berbicara dalam konteks yang spesifik. Ayat al-Qur’an surah al-Nisa’/4: 34, misalnya, berbicara dalam konteks kehidupan berumah tangga, dan bukan dalam konteks kepepimpinan secara umum.
Sementara hadis yang diriwayatkan oleh Bukhari, Ahmad, al-Nasa’i dan al-Turmudzi melalui Abu Bakrah, yang berbicara tentang kepemimpinan perempuan juga berbicara dalam konteks yang lebih khusus, bukan dalam pengertian umum. Ini dapat dilihat dari redaksi hadis tersebut secara utuh sebagai berikut:

“Ketika Rasulullah saw. mengetahui bahwa masyarakat Persia mengangkat putri Kisra sebagai penguasa mereka, beliau bersabda: “Tidak akan beruntung satu kaum yang menyerahkan urusan mereka kepada perempyan”. (Diriwayatkan oleh Bukhari, Ahmad, al-Nasa’i dan al-Turmudzi melalui Abu Bakrah)

Dalam konteks ini, Quraish menyatakan bahwa hadis di atas hanya secara khusus diperuntukkan bagi masyarakat Persia ketia itu, dan tidak berlaku bagi semua masyarakat dalam semua urusan.[26]
Oleh karena itu, salah satu ayat yang dapat dirujuk untuk menegaskan tentang hak-hak perempuan dalam bidang politik adalah QS. al-Taubah/9: 71, sebagai berikut:

“Dan orang-orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebagian mereka adalah awliya’ bagi sebagian yang lain. Mereka menyuruh untuk mengerjakan yang makruf, mencegah dari yang munkar, mendirikan shalat, menunaikan zakat, dan mereka ta`at kepada Allah dan Rasul-Nya. Mereka itu akan diberi rahmat leh Allah; sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana”. (QS. al-Taubah/9: 71)

Menurut Quraish, ayat di atas secara umum berbicara tentang kewajiban melakukan kerjasama antara lelaki dan perempuan untuk berbagai bidang kehidupan yang ditunjukkan dengan kalimat “menyuruh mengerjakan yang makruf dan mencegah yang munkar”.[27]

E. Kesimpulan
Dari data-data yang telah saya paparkan di atas, dapat saya simpulkan bahwa Quraish Shihab nampaknya memiliki pandangannya sendiri tentang kesetaraan gender. Artinya, Quraish dalam hal ini tidak ingin berpolemik sebagaimana mufassir-mufassir lainnya, atau bahkan dia tidak ingin ikut arus dengan para feminis atau praktisi gender. Dalam hal ini, nampaknya Quraish ingin memposisikan dirinya sebagai mufassir yang lebih bersikap moderat ketimbang harus menguatkan pendapat yang satu dan melemahkan pendapat yang lainnya.
Bebebarapa persoalan yang selama ini menjadi pusat perhatian dan bahkan menjadi polemik di kalangan feminis – yang pada dasarnya mereka berusaha untuk mengusung ide-ide kesetaraan dan keadilan gender – nampaknya di tangan Quraish Shihab tetap ditafsirkan secara proporsional dan tidak emaosional. Quraish dalam hal ini tetap ingin memahaminya berdasarkan konteks ayat itu diturunkan. Menurut Quraish, dalam memahami ayat-ayat gender, kita tidak boleh memahaminya secara parsial, tetapi harus dipahami secara komprehensif dan tetap memperhatikan ayat-ayat lain yang memiliki kaitan (munasabah al-ayat).
Penafsiran dan pemahaman Quraish yang demikian ini, nampaknya tidak bisa dilepaskan dari latar belakang sosio-kulturalnya. Artinya, karena Quraish sejak awal sangat intens dengan bidang tafsir dan bukan seorang feminis atau praktisi gender, maka hasil penafsirannya pun sangat berbeda jauh dengan pandangan-pandangan gender pada umumnya. Dia pun ketika memahmi ayat-ayat gender juga tidak ingin memaksakan diri harus sesuai dengan pandangan-pandangan gender yang berkembang. Hal ini sangat berbeda sekali dengan para feminis yang memang sejak awal menggeluti dunia gender. Meskipun demikian, Quraish tetap mengakui bahwa antara laki-laki dan perempuan memiliki kedudukan yang sama di hadapan Allah. Jika kemudian ditemukan ayat al-Qur’an yang secara sepintas terkesan sangat diskriminatif, maka sebenarnya hal itu jangan dijadikan sebagai alasan bahwa derajat wanita lebih rendah dibandingan dengan laki-laki. Sebab, pada dasarnya tidak ada perbedaan dari segi kemanusiaan antara keduanya. Kekuatan laki-laki dibutuhkan oleh wanita dan kelemah­lembutan wanita didambakan oleh pria. Wallahu a’lam.


DAFTAR PUSTAKA


Abd al-Hayy al-Farmawiy, Al-Bidayah fi Tafsir al-Maudhu’i, Maktabah Jumhuriyah, Mesir, 1977
Ali Hasan al-‘Aridl, Sejarah dan Metodologi Tafsir, terj. Ahmad Akrom, Rajawali Pers, Jakarta, 1994
Ali Murtopo, Strategi Politik Nasional, Jakarta: Yayasan Proklamasi CSIS, 1974
Al-Thahir al-Haddad, Wanita dalam Syariat dan Masyarakat, terj. M. Adib Bisri, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993
Amina Wadud Muhsin, Wanita di Dalam al-Qur’an, terj. Yaziar Radianti, Bandung: Pustaka, 1994
Arif Budiman, Pembagian Kerja Secara Seksual, Sebuah Pembahasan Sosiologis tentang Peran Wanita di Dalam Masyarakat, Jakarta: Gramedia, 1981
Asghar Ali Enginer, Hak-hak Perempuan dalam Islam, terj. Farid Wajidi dan Cici Farkha Assegaf, Yogyakarta: Bentang Budaya, 1994
Deliar Noer, Administrasi Islam di Indonesia, Jakarta: Rajawali, 1983
Dewan Redaksi, Suplemen Ensiklopedi Islam, 2, Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 1994
Djarnawi Hadikusumo, Derita Seorang pemimpin: Riwayat Hidup dan Buah Pikiran Ki Bagus Hadikusumo, Yogyakarta: Persatuan, 1970
Fachri Ali, “Hamka dan Masyarakat Islam di Indonesia: Catatan Pendahuluan dan Riwayat Perjuangannya” dalam Kenang-kenangan 70 Tahun Buya Hamka (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983
Fakhr al-Din al-Razi, Mafatih al-Ghaib, Beirut: Dar al-Fikr, 19950
H. Rusydi Hamka, Peribadi dan Martabat Buya Prof. Dr. Hamka, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983
Hamka, Antara fakta dan Khayal Tuanku Rao, Jakarta: Bulan Bintang, 1974
Hamka, Kenang-kenangan Hidup, Jakarta: Bulan Bintang, 1974
Hamka, Tafsir Al-Azhar, jld. IV, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1987
Harifuddin Cawidu, Metode dan Aliran Dalam tafsir, Pesantren No. I/Vol. VIII/1991
Howard M. Federspiel, Kajian al-Qura’an di Indoensia: Dari Mahmaud Yunus hingga Quraish Shihab, Bandung: Mizan, 1996
Islah Gusmian, Khazanah tafsir Indonesia: Dari hermeneutika hingga Ideologi, Bandung: Teraju, 2003
John M. Echols dan Hasan Shadily, Kamus Ingrris-Indonesia, Jakarta: Gramedia, 1993
Julia Surya Kusuma, “Pasca Modernisme dan Feminisme” dalam Horison, No. 02/XXVIII/Pebruari 1994
Kamla Bashin dan Nighat Said Khan, Persoalan Pokok Mengenai Feminisme dan Relevansinya, terj. S. Harlina, Jakarta: Gramedia, 1995
M. Quraish Shihab, et. al, Sejarah dan Ulum al-Qur’an, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1999
M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 2002
M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah; Pesan Kesan dan Keserasian al-Qur’an, Volume 15, Jakarta: Lentera Hati, 2006
M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah; Pesan Kesan dan Keserasian al-Qur’an, Volume 1, Jakarta: Lentera Hati, 2006
M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i Atas Pelbagai Persoalan Umat, Bandung: Mizan, 1998
Mansour Fakih, “Posisi Kaum Perempuan dalam Tradisi Islam: Tinjauan Analisis Gender”dalam Membincang Feminisme, Surabaya: Risalah Gusti, 1996
Mansour Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006
Muhammad Baqir Sadr, Al-Madrasah al-Qur’aniyah, Dar al-Ta’aruf wa al-Mathbu’at, Libanon-Beirut, 1399 H
Muhammad ibn Idris al-Syafi’i, al-Umm, Ttp: tp. , t.th.
Muhammad Ibn Jarir al-Thabari, Jami’ al-Bayan ‘An Ta’wil Ayi al-Qur’an, Beirut: Dar al-Fikr, 1988
Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir al-Qur’an al-Hakim (Tafsir al-Manar), Beirut: dar al-Fikr, 1973
Mursyi Ibrahim al-Fayumi, Dirasah fi Tafsir al-Maudhu’i, Dar al-Taufiqiyah, Cairo, 1980
Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender, Jakarta: Paramadina, 1999
Nasaruddin Umar, MA, Argumen Kesetaraan Gender, Perspektif al-Qur’an, Jakarta: Paramadina, 1999
Nashruddin Baidah, Tafsir bi al-Ra’y: Upaya Penggalian Konsep Wanita dalam al-Qur’an, Yogjakarta: Pustaka Pelajar, 1999
Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnah, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1977
Syams al-Din al-Sarakhsi, al-Mabsuth, Beirut: Dar al-Ma’rufah, 1989

[1]Feminisme berasal dari bahasa Latin, femina, yang dalam bahasa Inggrisnya adalah feminine, yang berarti memiliki sifat-sifat sebagai perempuan. Feminisme menurut Kamla Bashin dan Nighat Said Khan diartikan sebagai suatu kesadaran atas adanya penindasan dan pemerasan terhadap perempuan dalam masyarakat, di tempat kerja dan dalam keluarga, serta tindakan sadar oleh perempuan maupun laki-laki untuk mengubah keadaan tersebut. (Lihat, Kamla Bashin dan Nighat Said Khan, Persoalan Pokok Mengenai Feminisme dan Relevansinya, terj. S. Harlina (Jakarta: Gramedia, 1995), h. 1
[2]Lihat, Mansour Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), cet. X, h. 8-9
[3]Lihat, Dr. Nasaruddin Umar, MA, Argumen Kesetaraan Gender: Perspektif al-Qur’an (Jakarta: Paramadina, 1999), hlm. 35
[4]Asghar Ali Enginer, Hak-hak Perempuan dalam Islam, terj. Farid Wajidi dan Cici Farkha Assegaf (Yogyakarta: Bentang Budaya, 1994), h. 57
[5]Lihat, Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, Vol. II. H. 314-315
[6]Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, Vol. II, h. 316
[7]Muhammad Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 2002), cet. 23, h. 271
[8]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. I, h. 473
[9]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. I, h. 474
[10]Dr. Muhammad Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’I Atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 1998), cet. VIII, h. 203
[11]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. II, h. 341
[12]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. II, h. 341
[13]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. II, h. 342
[14]M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, op. cit., h. 310
[15]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. II, h. 424
[16]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. II, h. 425; Lihat juga, M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, op. cit., h. 310
[17]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. II, h. 427-428
[18]M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an, op. cit., h. 311
[19]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. II, h. 369
[20]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. VI, h. 535-536; Lihat juga, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. VII, h. 233; juga Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. VIII, h. 420
[21]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. VII, h. 233
[22]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. VII, h. 234
[23]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. VII, h. 234
[24]Lihat, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah.., op. cit., Vol. VIII, h. 420
[25]M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an.., op. cit., h. 314-315
[26]M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an.., op. cit., h. 314
[27]M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an.., op. cit., h. 315